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No es necesario tener esperanza para luchar ni victorias para perseverar
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Foucault y Marx: un diálogo aplazado sobre el poder

11 de octubre de 2009, por Sergio De Zubiría

La mediación francesa
El poder como núcleo de tensión
La pertinencia del diálogo

Versión corregida de la ponencia presentada en IV Seminario internacional Marx vive. Resistencias y alternativas en América Latina, realizado en la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., noviembre 3-5 de 2004.

Las relaciones entre estos dos pensadores son muy difíciles de nominar, clasificar o caracterizar. Por momentos podría hablarse de un “combate†, pero también de cierta “complementariedad†y en otras ocasiones de ciertos “desplazamientos†. Además que las continuas referencias y mezclas, realizadas por M. Foucault, a Marx y ciertos marxismos (marxismo insípido, estrecho, estalinista, post-estalinista, discurso marxista, el marxismo académico) dificultan aún más esas relaciones.

Inspirados en los trabajos de dos grandes marxistas franceses Etienne Balibar y Pierre Bourdieu partimos de una tesis que consideramos posibilita mayor riqueza para abordar este diálogo: en formas constantemente renovadas, un verdadero combate o tensión irresuelta con Marx se extiende por toda la obra de Foucault y ese es uno de los resortes principales de su productividad. Este “combate†expresa también la idea del pensador francés, de que la única manera de testimoniar el pensamiento que uno ama es precisamente “utilizarlo, deformarlo, hacerlo chirriar, gritar†y no la estéril tarea de los comentaristas que se dedican a decir si se es o no fiel. Tanto la reconstrucción de ese combate productivo como las teorías del poder de estos dos insustituibles teóricos de la sociedad, están aún por analizarse, contrastarse e interpretarse. Por esto cuando remitimos a sus teorías, somos concientes de que nuestras referencias son demasiado fragmentarias y buscan tan sólo llamar la atención sobre la relevancia de este diálogo aplazado o incompleto.

En su condición de “intelectual específico†(no universalista), como prefería autodenominarse Foucault, ese tenso combate con y contra Marx, está necesariamente condicionado por el campo intelectual francés en que adquirió su formación. “Hace ya bastantes años que no se le pide al intelectual que juegue este papel. Un nuevo modo de ligazón entre la teoría y la práctica se ha constituido. Los intelectuales se ha habituado a trabajar no en el , en el , en el , sino en sectores específicos, en puntos precisos en los situaban sus condiciones de trabajo, o sus condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el manicomio, el laboratorio, la universidad, las relaciones familiares o sexuales). Han adquirido así una conciencia mucho más inmediata y concreta de las luchas†[1] .

La mediación francesa

Los primeros referentes de Foucault en el inicio de su transcurrir filosófico son los intentos de Sartre y Althusser de realizar una síntesis teórica del marxismo. En el primero muy ligada a las preocupaciones del existencialismo, en el segundo a los temas del estructuralismo francés. Tal vez, por estas mediaciones, sus primeras polémicas serán anti-existencialistas: contra el humanismo y las nociones de totalidad y dialéctica. Mientras la segunda disputa florecerá contra la noción de ideología y los coqueteos “cientifistas†del estructuralismo marxista. “Cuando yo hice mis estudios hacia los años 50 – 55, uno de los grandes problemas que se planteaba era el del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que ella podía vehicular. No era exactamente el problema Lyssenko el que dominaba, pero creo que alrededor de este ruin asunto, que ha estado durante mucho tiempo disimulado y cuidadosamente oculto, todo un conjunto de cuestiones interesantes han sido removidas. Se resumen en dos palabras: poder y saber†[2] .

El momento emblemático del primer debate será la condena que hace al final de “Las palabras y las cosas†(1966) del humanismo existencialista: “Una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano...entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rastro en la arena†[3] . La cuál tendrá fuertes respuestas de Sartre, al caracterizar este texto como la “última carta de la burguesía contra el marxismo†, tal vez, aludiendo a aquella afirmación en el texto foucaultiano sobre el marxismo como no representativo de un corte real en el saber occidental. Y su polémica con el estructuralismo francés se evidencia en su clara distancia del concepto de ideología, postulado por Althusser, por tres razones principales: la primera, se quiera o no, está la ideología siempre en oposición virtual a algo que sería la verdadera realidad; la segunda, su inevitable referencia a algo como un sujeto; la tercera, la tentación de ubicar la ideología en una posición secundaria respecto a algo que debe funcionar como primario, ya sea la infraestructura o la economía. Afirmaciones suyas como “no veo quien pueda ser más anti-estructuralista que yo†, ratifican su enorme oposición a un marxismo de cuño estructuralista. Aunque no es posible olvidar, que Althusser fue su profesor en la Ecole Normale y siempre su amigo personal.

Uno de los textos emblemáticos de aquellas polémicas del contexto francés es su conferencia de 1964 “Nietzsche, Marx, Freud†; donde plantea una relación muy próxima a la obra teórica de Marx y de lejanía de ciertos “marxismos†. Para ello elabora tres tesis relevantes: la primera, diferencia a Marx de esos “marxismos†porque el pensador alemán habría inaugurado una hermenéutica abierta a la diversidad de interpretaciones, mientras que el “marxismo†se habría replegado sobre una semiología que cree en la existencia absoluta de los signos; la segunda, caracteriza las reflexiones de Freud, Nietzsche y Marx como tres grandes heridas al narcisismo de la cultura occidental, al contribuir al proceso de descentramiento del sujeto cartesiano; y la tercera, estos tres filósofos revolucionaron el concepto de verdad vigente en la tradición occidental hasta el siglo XIX. “El primer libro de El Capital, textos como El nacimiento de la tragedia y La genealogía de la moral, la Traumdeutung, nos ponen en presencia de técnicas interpretativas. El efecto de choque, la especie de herida provocada en el pensamiento occidental por estas obras, viene de que ellas han reconstituido ante nuestros ojos algo que Marx llamaba hieroglifos. Esto nos ha puesto en una situación incómoda debido a que estas técnicas de interpretación nos conciernen a nosotros mismos, ya que nosotros, intérpretes, nos hemos puesto a interpretarnos mediante estas técnicas... El concepto de superficialidad en Marx es muy importante; en el comienzo de El Capital él explica cómo, a diferencia de Perseo, debe sumergirse en la bruma para mostrar con hechos que no hay monstruos ni enigmas profundos, porque todo lo que hay de profundidad en la concepción que la burguesía tiene de la moneda, del capital, del valor, etc., no es en realidad sino superficialidad†[4] .

Otro de los avatares ineludibles del contexto intelectual francés es la irrupción de las masas y su proximidad al poder en el conocido mayo parisino de 1968; este fenómeno histórico ha dejado una huella indeleble en el pensamiento y la política francesa. Algunos de los motivos centrales que lo convierten en referencia son: se presenta un desplazamiento en el plano de la insurrección que se manifiesta en un ataque no sólo a las instancias económicas de la explotación económica sino se apunta de modo primordial a los mecanismos de poder; en Europa central, nunca el poder estuvo tan cerca, pero al mismo tiempo se desvaneció también demasiado rápido; es el momento en el siglo XX en que coinciden las críticas más radicales a los dos regímenes sociales existentes es mayo del 68, el capitalismo en su forma de sociedad industrial avanzada y el socialismo de tipo burocratizado del este, son sometidos en los años sesenta a una crítica radical como en ningún momento del siglo.

Para Foucault representa los siguientes signos intelectuales: una mayor preocupación por la problemática de la política; el fin de cualquier confianza en la propuesta marxista althusseriana; su profunda desconfianza ante la política práctica de los comunistas franceses; y el comienzo de interrogaciones de nuevo tipo que colocan los temas del poder, la subjetivación y la política como ejes principales de toda investigación social. Podríamos aseverar que en la biografía intelectual de Foucault se inicia lo que él va a llamar la crítica a la concepción tradicional del poder.

Al final de su vida, entre 1975 y 1984, podemos encontrar una rica producción polémica con aquellos marxistas occidentales que intentan un renovado desarrollo sobre los estudios en el ámbito del Estado, la política y el poder. Un “combate†con ellos y también con Marx, pero que no renuncia nunca, como sí lo hicieron muchos intelectuales franceses, a la necesidad de su herencia y horizonte. Esa sensación colectiva de “duelo por el intelectual crítico†que P. Bourdieu caracterizó como el tránsito de muchos intelectuales franceses de la extrema izquierda hacia la derecha. Tal vez, la frase más emblemática la actitud de Foucault en su relación con Marx, hasta el final de sus días, es aquella pronunciada en una entrevista en 1978: “Me sucede con frecuencia citar frases, conceptos, textos de Marx, pero sin sentirme obligado a adjuntar la pequeña pieza identificatoria que consiste en hacer una cita de Marx, en poner cuidadosamente la referencia a pie de página y acompañar la cita de una reflexión elogiosa... Es imposible hacer historia actualmente sin utilizar una serie interminable de conceptos ligados directa o indirectamente al pensamiento de Marx y sin situarse en un horizonte que ha sido descrito y definido por Marx. En caso límite se podría uno preguntar qué diferencia podría haber entre ser historiador y ser marxista†[5]. En Francia, con autores tan representativos como N. Poulantzas, E. Balibar, M. Godelier, P. Bourdieu y D. Lecourt; en Italia, con aquella tradición post gramsciana, representada por teóricos como M. Cassiari y V. Cotesta; en Alemania, con la llamada Escuela Lógica del Capital y la segunda generación de Frankfurt, especialmente con J. Habermas (a quien conoce en 1983, un año antes de su muerte) y C. Offe; con el marxismo anglosajón, a través de representantes tan significativos como P. Anderson, J. O’Connor y E. Wright.

El poder como núcleo de tensión

En ese constantemente renovado combate con Marx, existen muchos campos y tesis en disputa. Acusa al marxismo (¿Marx?) de variadas inconsistencias: considerar que las condiciones económicas de la existencia se reflejan en la conciencia de los hombres; no dar una respuesta convincente a la problemática de la relación estructura y sujeto; no comprender los entrecruzamientos entre discursos y prácticas sociales; no contener una teoría sólida de la construcción social de la subjetividad; insistir en las relaciones de producción y explotación, pero descuidar el poder; no brindar un aporte definitivo sobre cómo opera el poder; etc. En “La verdad y las formas jurídicas†(1978) le adjudica al marxismo universitario europeo un “defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva†[6].

En “Microfísica del poder†(1978), reitera nuestro desconocimiento sobre en qué consiste el poder y cuales son las prácticas de su ejercicio. Marx y Freud han contribuido ha desenmascarar la explotación, pero no son “suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder†[7] ; para Foucault, saber quién explota y las nociones de , no resuelven la incógnita de ¿quién ejerce el poder y dónde lo ejerce?. Siempre es necesario responder hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta qué instancias, ínfimas con frecuencia, jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones y sujeciones. El marxismo podría supuestamente aludir al tema del poder simplemente como un asunto de intereses; el poder como posesión de una clase dominante definida por sus intereses. Es bastante notorio que las relaciones entre deseo, poder e interés son mucho más complejas de lo que ordinariamente se piensa; puede suceder que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega en relaciones muy peculiares entre el poder y el interés.

Al final de su vida, en “El sujeto y el poder†(1982), para evitar ciertos equívocos en la divulgación de su obra, señala que no es el poder el único tema de sus investigaciones, sino las formas de subjetivación, el sujeto, su gran preocupación. Además reitera en relación con el poder tres categóricas advertencias: reconocer un cierto privilegio a la pregunta sobre el “cómo se ejerce†sin eliminar los interrogantes sobre el qué y el por qué; la conveniencia de distinguir tres tipo de relaciones, que aunque no separadas, son diferenciables , y ; el análisis complejo de las relaciones de poder nunca se puede limitar a una enumeración de instituciones, siempre exige que se tengan en cuenta algunos puntos como: 1. El sistema de diferenciación que permite actuar sobre la acción de los demás (jurídicas, tradicionales, estatus, privilegios, apropiación de riqueza, puestos de producción, diferencias lingüísticas o culturales, etc. ); 2. El tipo de objetivos perseguidos por aquellos que actúan sobre la acción de los demás (mantenimiento de privilegios, acumulación de ganancias, autoridad estatutaria, etc.); 3. Las modalidades instrumentales (amenaza de las armas, efectos de la palabra, disparidades económicas, sistemas de vigilancia, etc.); 4. Las formas de institucionalización (disposiciones tradicionales, estructuras jurídicas, dispositivos cerrados, estructuras jerárquicas, relativa autonomía funcional, etc.); 5. Grados de racionalización (certitud de resultados, costos eventuales, costo reaccional, etc.). “El análisis de las relaciones de poder en una sociedad no puede remitirse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al de todas aquellas que merecerían en nombre de . Las relaciones de poder tienen su raíz en el conjunto del tejido social. Esto no quiere decir por tanto que existe un principio de poder primero y fundamental que domina hasta el más mínimo elemento de la sociedad; sino que, a partir de esta posibilidad de acción sobre la acción de otros que es coextensión de toda relación social, formas múltiples de disparidad individual, de objetivos, de instrumentaciones proporcionadas a nosotros y a los demás, de institucionalización más o menos sectorial o global, de organización más o menos reflexionada definen formas diferentes de poder†[8] .

El estado de ánimo de esta última etapa productiva de Foucault se manifiesta en que el cambio de los postulados sobre el poder conlleva el cambio de las preguntas. De aquellas interpelaciones por el sujeto (¿Quién detenta el poder?) y su esencia (¿Qué es el poder?) se transita necesariamente a su especificidad (¿Cómo funciona?) y sus efectos (¿Qué produce el poder?).

Los anteriores focos de tensión frente al marxismo (¿Marx?) han promovido una interpretación de las teorías del poder de estos dos pensadores que los separan y escinden. Apoyada en ciertas aseveraciones de su amigo y compañero de estudio, G. Deleuze, se postula una versión sistemática, pero que tal vez no capta la complejidad de aquello que hemos denominado el combate productivo o tensión irresuelta. “Por eso las grandes tesis de Foucault sobre el poder, tal y como las hemos visto precedentemente, se desarrollan en tres apartados: el poder no es esencialmente represivo (puesto que incita, suscita, produce); se ejerce más que se posee (puesto que sólo se posee bajo una forma determinable, clase, y determinada, Estado); pasa por los dominados tanto como por los dominantes (puesto que pasa por todas las fuerzas en relación). Un profundo nietzscheísmo†[9] .

Aludiendo a Deleuze, sin ser él necesariamente responsable, ésta interpretación ubica el marxismo como parte de las concepciones tradicionales del poder al no poder superar seis postulados que impiden una ruptura con esa visión tradicional. Estos postulados son: propiedad (el poder como propiedad de una clase que lo ha conquistado), localización (estaría localizado sólo en el Estado), subordinación (el poder estatal subordinado a un modo de producción), atributo (el poder tendría una esencia y es un atributo que distingue a los que lo poseen y los que lo sufren), modalidad (el poder actúa por represión e ideología) y legalidad (el poder del Estado se expresa en la ley). Para esta interpretación, el diálogo con Foucault sería inviable porque este pensador no estaría de acuerdo con ninguno de los anteriores postulados. Por ejemplo, para él, el poder no es una propiedad sino una estrategia, o la represión y la ideología son sólo estrategias extremas, pero el poder ejerce otras formas de actuación.

Consideramos que la explicación anterior simplifica un asunto más complejo y cierra las puertas de ese diálogo o combate siempre renovado entre Foucault y Marx.

La pertinencia del diálogo

Los caminos y escenarios que hacen posible ese diálogo son principalmente tres: el primero es el reconocimiento explícito de Foucault de representar y continuar el legado de la herencia marxista en su teoría del poder; el segundo es la posible atribución de los seis postulados a ciertos tipos de marxismo, pero en ningún caso a la tradición de Marx, Engels, Lenin y Gramsci; el tercero está constituido por la posible existencia de divergencias efectivas en las concepciones del poder de estos dos autores, pero no partiendo necesariamente de las destacadas por la interpretación inspirada en Deleuze (de la cuál posiblemente Deleuze no es responsable; recordemos que él reitera que Foucault está cerca de Nietzsche y también de Marx, para quienes las relaciones de fuerzas exceden la violencia y no pueden definirse por ella).

En relación con el primer escenario, es destacable la afirmación de Foucault en 1981, de que “para analizar las relaciones de poder apenas si disponemos de dos modelos: el que nos propone el derecho (el poder como institución, ley, prohibición) y el modelo guerrero o estratégico, en términos de relación de fuerzas†. La primera vía de tematización tal vez está representada por el sendero recorrido de Locke a Bobbio; la segunda por aquella búsqueda que va de Maquiavelo a Marx y luego a Foucault. Si bien algunos marxismos le han prestado atención sólo a la “clase en sí†y han descuidado a la “lucha como constitutiva de las clases†, la segunda tradición se ubica en el acento en las relaciones de fuerza y, nos lo advierte Foucault, que los textos no teóricos de Marx siempre se caracterizan por destacar las relaciones concretas de fuerza y de lucha. Dos textos de Marx son de gran lucidez analítica para comprender estos fenómenos históricos: “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte†(1852) y “La guerra civil en Francia†(1871).

En cuanto al segundo ámbito, la atribución de los seis postulados mencionados podría ser adjudicada a ciertas vertientes del marxismo, pero en ningún caso a la obra teórica de Marx. Marx nunca concibe el poder localizado exclusivamente en el Estado, ni tampoco como si el poder fuera la propiedad de una sola clase que lo ha conquistado. El ejercicio del poder es la reproducción de una hegemonía de clase a lo largo de todo el entramado del tejido social y por esto es una categoría omnipresente en las relaciones económicas, políticas, culturales, etc., entre las clases de cada sociedad concreta. El nudo de su problemática es analizar ese “proceso oculto†por el cual las relaciones sociales toman la forma – Estado. La instancia institucional del Estado es sólo uno de los componentes en la institucionalización práctica del poder real, que se intenta lograr bajo una imposición más o menos homogénea de ciertas normas, principios, valores y fines. El poder del Estado es una relación entre clases y no una cosa o instrumento en sí. “La clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal y como está y servirse de ella para sus propios fines... La civilización y la justicia del orden burgués aparecen en todo su siniestro esplendor dondequiera que los esclavos y los parias de este orden osan rebelarse contra sus señores. En tales momentos, esa civilización y esa justicia se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley. Cada nueva crisis que se produce en la lucha de clases entre los productores y los apropiadores hace resaltar este hecho con mayor claridad†[10] .

El marxismo crítico no reduce el poder a mecanismos de represión y uso de la ideología; el poder no puede ser reducido a la simplista formula , porque el ejercicio mismo del poder produce relaciones sociales creativas y al mismo tiempo transformadoras del orden social. “A partir de la obra de Marx la categoría de poder pertenece a un campo semántico en el que coexisten términos como , y , pero también , , . Es necesario un esfuerzo de mayor precisión analítica para cada uno de esos términos, pero por ahora importa subrayar que, en la tradición abierta por Marx, se afirma que las condiciones en las que se ejerce el poder no son unívocas. En la historia del régimen capitalista no hay ni incompatibilidad ni combinación simple entre el uso institucional de la legalidad y el uso monopólico de la violencia. La legalidad y la coerción se mezclan y se combinan para mantener las relaciones de fuerza desigual entre las clases†[11] .

Anticipándose a Foucault, Marx en el análisis del mundo fabril, habla de las fábricas como “presidios atenuados†. “La tendencia a economizar los medios sociales de producción, tendencia que bajo el sistema fabril, madura como planta de estufa, se convierte en manos del capital, en un saqueo sistemático contra las condiciones de vida del obrero durante el trabajo, en un robo organizado de espacio, de luz, de aire y de medios personales de protección contra los procesos de producción malsanos o insalubres, y no hablemos de los aparatos e instalaciones para comodidad del obrero. ¿Tiene o no razón Fourier cuando llama a las fábricas ?†[12] .

El poder del Estado no sólo reprime sino procura producir y reproducir los límites impuestos por su propia forma y las condiciones necesarias de la producción capitalista. La propia diferenciación entre formas económicas, jurídicas, políticas y burocráticas es un producto de las relaciones sociales propias de las relaciones capitalistas. Por tanto no hay una visión estadocéntrica o legalista del poder, para él el Estado no es ni la única forma del poder, ni la ley el único instrumento de su ejercicio. Anota expresamente la importancia de la autoridad del capitalista sobre sus trabajadores, el poder de las corporaciones, la dominación del padre sobre la mujer y su familia, coexistiendo con la autoridad “impersonal†del Estado y los focos de lucha y resistencia a las distintas formas del poder. La insistencia del marxismo en el uso de la violencia directa y la fuerza, parte de la convicción teórica de que cualquier análisis sobre el poder político no puede omitir estos componentes.

En el impactante pasaje de la acumulación originaria del capital muestra con agudeza la complejidad del ejercicio y efectos del poder: “después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas a fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado. No basta con que las condiciones de trabajo cristalicen en uno de los polos como capital y en el polo contrario como hombres que no tienen nada que vender más que su fuerza de trabajo. En el transcurso de la producción capitalista, se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales... Todavía se emplea, de vez en cuando, la violencia directa, extraeconómica; pero sólo en casos excepcionales... La burguesía, que va ascendiendo, pero que aún no ha triunfado del todo, necesita y emplea el poder del estado para los salarios, es decir, para sujetarlos dentro de los límites que convienen a los fabricantes de plusvalía, y para alargar la jornada de trabajo y mantener al mismo obrero en el grado normal de subordinación†[13] .

En relación con el tercer escenario sobre las divergencias efectivas en sus concepciones sobre el poder, sería bastante fértil el diálogo iniciado en el seno del marxismo contemporáneo. Hitos de estas fértiles querellas, simplemente como ejemplos ilustrativos, son las polémicas con Poulantzas, Anderson, Habermas, entre otros.

Para Poulantzas [14] , las discrepancias se sitúan en tres órdenes. La primera, que su concepción del poder toma como blanco de oposición un marxismo “caricaturizado†o “estalinista†, cuando dicha concepción hace mucho tiempo ya ha sido severamente criticada por el marxismo occidental. La segunda, aceptar que Foucault logra contribuir a una perspectiva relacional del poder, pero su límite estaría en la ausencia de un fundamento material de ese poder. La tercera, existe una clara tentación en su obra a absolutizar el poder (Amo-Poder), llegando a considerar que toda lucha o resistencia resultaría inevitablemente pervertida por el poder.

Según Perry Anderson, quien sitúa al filósofo francés en el clima estructuralista del París de los sesenta del siglo XX, cuyos exponentes sólo rindieron un homenaje exclusivamente formal al marxismo, considera que la objeción más fuerte a Foucault es que no logra resolver lo que promete. Uno de los síntomas más notorios de esta encrucijada es la escasa resolución de la estructura de la subjetividad, a expensas de una teoría del poder. Tal vez por ello varios de los últimos trabajos del filósofo francés estuvieron dedicados a las relaciones entre el sujeto y el poder. En otro, relativo a su teoría del poder, es cómo su esfuerzo por evitar jerarquías y centralidades del poder, culmina en una voluntad de poder sin determinación histórica: sin detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio [15] .

Para Habermas, existen dos complejas ambivalencias en el discurso filosófico de Foucault. La primera, su doble actitud entre positivista y crítico; considera que la historia que él cuenta es la verdadera historia de la verdad, pero al mismo tiempo cree que no existe verdad. La segunda, su obsesión por el poder culmina definitivamente en un concepto al mismo tiempo trascendentalista e historicista del poder; una situación paradojal donde el poder, al mismo tiempo, está colmado de una profunda historia, pero culmina siendo transhistórico por su eternización [16] .

Bod Fine considera que su progresiva caracterización y seducción por el lo va llevando a dos nudos ciegos de su teoría del poder: el primero, el rechazo o abandono foucaultiano del análisis marxista de clase que culmina es una especie de concepción sobrenatural del poder (“lo lleva a olvidarse de que las disciplinas son impuestas sobre sujetos cuta conexión con la naturaleza está mediada por relaciones de producción históricas y sociales†); el segundo, el rechazo a todo tipo de entidad o instancia organizadora, porque siempre termina conformando relaciones disciplinares; una especie de que termina en una metafísica de la rebelión (“en la medida en que es el poder el que crea su propia resistencia, ésta nunca puede ser subversiva. Es sólo la contraparte del poder que la genera†) [17] .

Sólo un diálogo, distante de supuestos, lugares comunes y presupuestos, nos sumergirá en la riqueza productiva del combate siempre renovado de la relación entre Foucault y Marx. La reciprocidad creadora entre estos dos pensadores, como lo ha intentado mostrar este escrito, nos puede abrir muchos de los enigmas que contiene esta noción, que ha ido adquiriendo en el proyecto de la modernidad una ambigüedad desesperante. Un diálogo urgente con Marx y el marxismo crítico contemporáneo.

Revista Espacio Crítico
Nº3, Bogotá, Julio - Diciembre de 2005
http://www.espaciocritico.com/revista.asp

[1Foucault. M. Microfísica del Poder. Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1979. p. 183.

[2Ibid. p. 175.

[3Foucault, M. Las palabras y las cosas. Siglo XXI Editores, México, 1968 (1966). p. 375.

[4Foucault, M. Nietzsche, Freud, Marx; Pérez Mantilla, R. Nietzsche: 125 Años. Editorial Temis, Bogotá, 1977. p. 214.

[5Foucault, M. Microfísica del Poder. Opus.Cit. p. 100.

[6Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas. Editorial Gedisa, México, 1984. p. 14.

[7Foucault, M. Opus. Cit. p. 83.

[8Foucault, M. El sujeto y el poder; en Revista Texto y Contexto, 1998. Traducción Camilo Restrepo. Universidad de los Andes. p. 24

[9Deleuze, Gilles. Foucault. Editorial Paidós, Barcelona, 1987. p. 100.

[10Marx, C. La guerra civil en Francia; en Obra Escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1970. p.313.

[11Pérez Cortés, Sergio. El poder: del poder político al análisis sociológico; en Quesada, Fernando (Editor). Filosofía Política I, Editorial Trotta, Madrid, 1997. p. 100.

[12Marx, C. El Capital, Tomo I. Fondo de Cultura Económica, México, 1971. p. 353.

[13Ibid. p. 628.

[14Poulantzas, Nicos. Estado, poder, socialismo. Siglo XXI Editores, Madrid, 1979.

[15Anderson, Perry. Tras las huellas del materialismo histórico. Siglo XXI Editores, Madrid, 1986.

[16Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Editorial Taurus, Madrid, 1989.

[17Fine, B. Las luchas contra la disciplina: la teoría y la política de Foucault; en Varios Autores. Disparen contra Foucault. Ediciones El cielo por asalto, Argentina, 1993.