Conducir(se), gobernar(se): ética y política

Había mostrado, en primer lugar, cómo el preocuparse de sí - esa vieja preocupación de sí – de la cual habíamos visto la formulación teórica y sistemática primero en el Alcibiade (NOTA: de Platón) - había sido liberada de su relación privilegiada a la pedagogía, cómo se había liberado de su finalidad política y, por lo tanto, cómo , en total, se retiraba de las condiciones bajo las cuales había aparecido en el Alcibiade, digamos, si quieren, en el paisaje socrático-platonicien.

La preocupación de sí pues había tomado la forma de un principio general y no condicionado. Lo que quiere decir que “preocuparse de sí†no es más que un imperativo que vale en un momento dado de la existencia, y en una fase de la vida que sería la del paso de la adolescencia a la vida adulta. “Preocuparse de sí " es una norma co-extensiva a la vida. Y, en segundo lugar, la preocupación de sí no está vinculada a la adquisición de un estatuto particular dentro de la sociedad. Se trata del ser entero del sujeto que debe, a lo largo de su existencia, preocuparse de sí, y de sí en tanto tal.

Resumidamente, se llega a este concepto que viene a dar un nuevo contenido al viejo imperativo “preocuparse de sí†, nuevo concepto que había comenzado a aclarar la última vez: es el concepto de conversión a sí mismo. Es necesario que el sujeto entero se vuelve hacia sí mismo y se consagre a sí mismo : eph’ heauton epistrephein, eis heauton anakhôrein, ad se recurrere, ad se redire, in se recedere, se reducere in tutum (volverse a sí, volver de nuevo a sí, hacer vuelta sobre sí, etc). Bien, tienen allí todo un montón de expresiones que encuentran en latín y en griego, y que, yo creo, deben ser retenidas a causa, al menos, de dos de sus componentes esenciales.

En primer lugar, en todas estas expresiones ustedes tienen la idea de un movimiento real, movimiento real del sujeto con relación a sí mismo. No se trata simplemente ya, como en la idea, si quieren, “desnuda†de la preocupación de sí, de tener cuidado con sí mismo, o de mirarse hacia sí mismo, o de estar despierto y vigilante con relación a sí mismo. Se trata realmente de un desplazamiento, de un determinado desplazamiento - sobre la naturaleza de la cual va a ser necesario preguntarse - del sujeto en relación a sí mismo. El debe, el sujeto, ir hacia algo que es él mismo. Desplazamiento, trayectoria, esfuerzo, movimiento: todo esto debe retenerse en esta idea de una conversión a sí mismo.

Y, en segundo lugar, en esta idea de una conversión en sí mismo, ustedes tienen el tema de vuelta, él, también tema importante, difícil, poco claro, ambiguo. ¿Que quiere decir volverse a sí mismo? ¿Que es este círculo, este anillo, este repliegue que se debe operar respecto a algo, algo que con todo no se les da, ya que se les promete lo mejor posible al término incluso de vuestras vidas?
Desplazamiento y vuelta - desplazamiento del sujeto hacia sí mismo y vuelta de sí sobre sí -, son estos dos elementos que es necesario intentar aclarar. Y creo (por fin eso, como notación un poco marginal) que hay una metáfora que se nos viene muy a menudo con respecto a esta conversión en sí mismo y a la vuelta de sí mismo, metáfora que es significativa y sobre la cual será necesario volver de nuevo seguramente.

Es la metáfora de la navegación, metáfora de la navegación que implica varios elementos. En primer lugar: la idea, por supuesto, de un trayecto, de un desplazamiento efectivo de un punto a otro.

En segundo lugar, la metáfora de la navegación implica que este desplazamiento se dirige hacia una determinada meta, que tiene un objetivo. Esta meta, este objetivo, es el puerto, el refugio, como lugar de seguridad donde se está protegido respecto a todo.

En esta misma idea de navegación, ustedes encontraran el tema que el puerto hacia el cual se tiende - eh bien, es el puerto de base, es el dónde se encuentra su lugar de origen, su patria. La trayectoria hacia sí tendrá siempre algo de odisea.

Cuarta idea que ustedes encontraran vinculada a esta metáfora de la navegación, es que, para volver de nuevo hasta el puerto de base y si se desea con fuerza llegar a este lugar de seguridad, es que la trayectoria en sí misma es peligrosa. A lo largo de este trayecto nos enfrentamos a riesgos, riesgos imprevistos que pueden comprometer vuestro itinerario o incluso perderlo. Por lo tanto, esta trayectoria será bien aquella que nos conduce hasta el lugar de salvación, a través de una serie de peligros, de conocidos y poco conocidos, conocidos y mal conocidos, etc

Al final, siempre en esta idea de la navegación, creo que es necesario retener esta idea que esta trayectoria que debe tenerse así hacia el puerto, el puerto de salvación a través de los peligros, implica, para llevarse a cabo y para llegar hasta su objetivo, un conocimiento, una técnica, un arte. Saber complejo, a la vez teórico y práctico; saber conjetural también, que es un conocimiento muy próximo, bien seguro, al del pilotaje.

La idea del pilotaje como arte, como técnica a la vez teórica y práctica, necesaria para la existencia, es una idea que es, creo, importante y que merecería eventualmente analizarse de un poco cerca, en la medida en que donde ustedes ven al menos tres tipos de técnicas que muy regularmente son referidas a este modelo de pilotaje: en primer lugar, la medicina; en segundo lugar, el gobierno político; en tercer lugar, la dirección y el gobierno de sí mismo.

Estas tres actividades (curar, dirigir a los otros, gobernarse a uno mismo) son muy regularmente, en la literatura griega, helénica y romana, referidas a esta imagen del pilotaje. Y creo que esta imagen del pilotaje recorta bien un tipo de saber y de prácticas entre los cuales los Griegos y los Romanos reconocían una familiaridad cierta, y para los cuales intentaban establecer un tekhnê (un arte, un sistema reflexionado de prácticas referido a principios generales, a nociones y a conceptos): el Príncipe, como él mismo debe controlar a otros, controlarse a si mismo, curar los males de la ciudad, los males de los ciudadanos, sus propios males; aquél que se controla como se controla una ciudad, curando sus propios males; el médico, que tiene que emitir sus dictámenes no solamente sobre los males del cuerpo, sino que también sobre los males del alma de los individuos.

Por fin vean, tienen allí todo un paquete, todo un conjunto de conceptos en el espíritu de los Griegos y Romanos que señalan, creo, de un mismo tipo de saber, de un mismo tipo de actividad, de un mismo tipo de conocimiento conjetural. Y pienso que se podría encontrar toda la historia de esta metáfora prácticamente hasta el XVIe siglo, donde precisamente la definición de un nuevo arte de controlar, centrado en torno a la razón de Estado, distinguirá, entonces de una manera radical, un Gobierno de si-médicina-gobierno de los otros - no sin, por otra parte, que esta imagen del control, lo saben bien, siguen siendo vinculados a la actividad, actividad que se llama precisamente actividad de Gobierno.

Resumidamente, en todo esto ven que, en esta práctica del sí, tal como aparece y se formula en los últimos siglos de la era dicha pagana y los primeros siglos de la era cristiana, el sí mismo aparece básicamente como el objetivo, el final de una trayectoria dudosa, y eventualmente circular, que es la trayectoria peligrosa de la vida.

Creo que es necesario comprender bien la importancia histórica que puede tener esta figura preceptiva del retorno a sí mismo, y sobre todo su singularidad en la cultura occidental . Porque si se encuentra, de una manera bastante clara, bastante evidente, este tema preceptivo de la vuelta a sí mismo en la época de la cual les hablo, es necesario no olvidar dos cosas:

En primer lugar, que en el cristianismo, como eje principal de la espiritualidad cristiana, se va a encontrar, creo, un rechazo, una denegación, que tienen sus ambigüedades, por supuesto, de este tema de la vuelta a sí mismo. El ascetismo cristiano tiene, a pesar de todo, por principio fundamental que la renuncia a sí mismo constituye el momento esencial de lo que va a permitirnos acceder a la otra vida, a la luz, a la verdad y a la seguridad. No se puede salvarse si no se renuncia a sí mismo. Ambigüedad, dificultad, por supuesto - sobre lo que será necesario volver de nuevo - de esta búsqueda de la seguridad sí que tiene por condición fundamental la renuncia de uno. Pero, por fin, creo que es uno de los ejes fundamentales del ascetismo cristiano esta renuncia a sí mismo.

En cuanto a la mística cristiana, ustedes saben bien que ella es, también, sino enteramente dirigida, acabada, al menos cruzada por el tema del sí mismo dañándose en Dios y perdiendo su identidad, su individualidad, su subjetividad en la forma de si mismo, por una relación privilegiada e inmediata a Dios. Pues, si quieren, creo que en todo el cristianismo el tema de la vuelta a si mismo a sido mucho más desfavorable que un tema efectivamente recogido e insertado en el pensamiento cristiano.

En segundo lugar, creo que es necesario también observar que el tema de la vuelta a sí mismo fue seguramente, a partir del XVIe siglo, un tema recurrente en la cultura “moderna†. Pero creo que no puede no ser afectado, también, del hecho que este tema de la vuelta a sí mismo a sido básicamente reconstituido - sino por fragmentos, por pizcas - en una serie de ensayos sucesivos que no se han organizado nunca en un modo tan global y continuo como en la Antigüedad helenística y romana.
Nunca el tema de la vuelta a sí mismo ha sido dominante entre nosotros como pudo serlo a la época helenística y romana. Por supuesto, ustedes encuentran al XVIe siglo una toda ética de sí mismo, toda una estética de si mismo también, que, por otra parte, es muy explícitamente referido a aquélla que se encontraba en los autores griegos y latinos de los que les hablo. Pienso que sería necesario releer a Montaigne en esa perspectiva, como una tentativa de reconstituir estética y una ética de sí mismo.

Pienso que se podría también reanudar la historia del pensamiento en el Siglo XIX un poco en este sentido. Y entonces, allí, las cosas serían mucho más complicadas, seguramente, mucho más ambiguas y más contradictorias. Pero se pueden releer todo un lado del pensamiento del Siglo XIX como la tentativa difícil, una serie de tentativas difíciles para reconstituir una ética y estética de sí mismo.

Que ustedes tomen, por ejemplo, Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, el donjuanismo, Baudelaire, la anarquía, el pensamiento anarquista, etc, ustedes tienen allí toda una serie de tentativas totalmente diferentes uno de los otros por supuesto, pero que, creo, soy más o menos polarizado por la cuestión: ¿es que es posible constituir, reconstituir estética y una ética de sí msimo? ¿A qué precio, en qué condiciones? ¿O es que la ética y la estética de sí mismo no deben, finalmente, invertirse en la denegación sistemática de sí mismo (como en Schopenhauer)?
Por fin, habría allí, creo, toda una cuestión, toda una serie de problemas que podrían plantearse. En cualquier caso, lo que querría indicarles, es a pesar de todo que, cuando se ve hoy el significado, o más bien la ausencia casi total de significado, que se da a expresiones, sin embargo muy familiares y que no dejan de recorrer nuestro discurso, como: volver de nuevo a sí mismo, liberarse, ser uno mismo, ser auténtico, etc, cuando se ve la ausencia de significado y pensamiento que hay en cada una de estas expresiones hoy empleadas, creo que no hay que estar muy orgulloso de los esfuerzos que se hacen ahora para reconstituir una ética de sí mismo.

Y quizá en esta serie de empresas para reconstituir una ética de sí, en esta serie de esfuerzos, más o menos detenidos, solidificados sobre ellos mismos, y en este movimiento que nos hace ahora a la vez referirnos sin cesar a esta ética de sí, sin nunca darle ningún contenido, pienso que hay que sospechar de algo que sería una imposibilidad a constituir hoy una ética de sí, mientras que es una tarea quizá urgente, fundamental, políticamente indispensable, de constituir una ética de sí, si es verdadero después de todo que no hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político que en la relación de sí a sí.
Si quieren, en otras palabras, lo que quiero decir es esto: si se toma la cuestión del poder, del poder político, remplazandola en la cuestión más general de la gobernabilidad - gobernabilidad entendido como un campo estratégico de relaciones de poder, en el sentido más amplio del término y no simplemente político -, por lo tanto, si se entiende por gobernabilidad un campo estratégico de relaciones de poder, en lo que tienen de móvil, de transformable, de reversible, yo se cree que la reflexión sobre este concepto de gobernabilidad no puede no pasar, teórica y prácticamente, por el elemento de un sujeto que sería definido por la relación de si a sí.

Cuando la teoría del poder político como institución se refiere de ordinario a una concepción jurídica del sujeto de derecho, me parece que el análisis del gobernabilidad - es decir: el análisis del poder como conjunto de relaciones reversibles - debe referirse a una ética del tema definido por la relación de el sí a sí. Lo que quiere decir simplemente que, en el tipo de análisis que intento proponerles desde hace algún tiempo, ustedes ven que : relaciones de poder- gobernabilidad -gobierno de sí y de otras-relaciones de sí a sí, todo eso constituyen una cadena, una trama, y que es allí, en torno a estos conceptos, que se debe poder, yo pienso, articular la cuestión de la política y la cuestión de la ética.

Michel Foucault