taciturno
No es necesario tener esperanza para luchar ni victorias para perseverar
Portada del sitio > Imaginarios > La política del acontecimiento o el acontecimiento de la política. Una (...)

La política del acontecimiento o el acontecimiento de la política. Una aproximación al problema político del otro.

8 de septiembre de 2008, por Angelina Uzón Olleros

1. La política y la cuestión del otro.
2. La política como preocupación por el otro.
3. La política como obsesión por el otro.
4. Política y acontecimiento.
5. Una política de la diferencia.

Este texto es una introducción a un trabajo mayor

Nuestra existencia transcurre en la frontera entre la palabra que nos niega y la palabra que nos afirma, entre la palabra que nos nombra y la palabra que nos ignora.Angelina Uzín Olleros.

Cuestiones y objeto de la investigación.El presente trabajo versará sobre la política del acontecimiento y el acontecimiento de la política como una aproximación al problema político del otro.Ésta intenta ser una lectura situada, de alguien que se dedica a la filosofía en un lugar en el mundo que, lejano y ajeno al europeo, ha permanecido nostálgico de él a través de generaciones que descienden de pueblos europeos, y que en su historia académica permanece en la enseñanza y en la difusión del pensamiento de autores franceses, ingleses, alemanes, italianos - por citar sólo algunas nacionalidades -.Dedicarse aquí, en el hemisferio sur, a la filosofía, es traducir y recorrer, inevitablemente, ese pensamiento foráneo y propio al mismo tiempo, extraño y familiar, cercano e inalcanzable; sin que este fenómeno resulte totalmente contradictorio, sino más bien consecuencia de un perpetuo desafíoEn primer lugar me propongo expresar el aporte que ha significado para nosotros el pensamiento francés por medio de su arte, su literatura y su filosofía. En segundo término, exponer y analizar qué significa en el presente histórico, estudiar y comprender la filosofía francesa en uno de sus representantes más contemporáneos como es Alain Badiou.A diferencia de otros autores, Badiou no se detiene en la protesta o en la denuncia, él propone desentrañar las consecuencias políticas de un pensamiento filosófico para ofrecer una apuesta por una política acorde a los tiempos que corren, superando una sociología positivista de la predicción de los hechos sociales, por una política del acontecimiento que está siempre atenta a lo imprevisto y a los sucesos que nos sorprenden en medio de lo cotidiano, lo normal, lo correcto.Dejar una filosofía de la estadística para atreverse a una forma de pensar lo que acontece en un juego que equilibra la unidad y la multiplicidad, donde lo múltiple se dice en el uno, pero no es uno en la realidad social ni en el mundo.Al conjugar las cuatro condiciones de la filosofía: el amor, el matema, el arte y la política, Badiou resuelve, entonces, el doble desacuerdo entre Platón y Heidegger; para Platón la condición fundamental y única de la filosofía es la matemática, desconfiando del arte y descalificándolo; el arte, los poetas, sólo hablan de ficciones y engañan. Para Heidegger, por el contrario, la matemática expresa el cálculo que nos aprisiona en un mundo tecnificado y alejado del pensar, son los poetas quienes abren la interrogación por el ser, para ellos las cosas pierden su carácter habitual, tarea que le era asignada al filósofo y hoy sólo la poesía realiza.En palabras del propio Badiou, la matemática en Platón es el vestíbulo de la filosofía; mientras que en el pensamiento de Heidegger la poesía es el umbral de la filosofía.Al considerar una sola de ellas (matemática o poesía) como condición de la filosofía el filósofo expresa una consecuencia política cercana al totalitarismo y al nazismo. Por este motivo, en el presente trabajo, el comienzo del mismo versará sobre las cuatro condiciones de la filosofía; para pasar luego a la política del otro, ya que en la otredad se expresa la multiplicidad de acontecimientos que deben ser la inspiración para una política igualitaria en acto.

Campo en el que se inscribe esta investigación.El campo en el que se inscribe este proyecto de tesis es el de la Filosofía Política, en el presente informe haremos referencia a los siguientes puntos:

1. La política y la cuestión del otro.

Podemos advertir al menos dos paradojas en el problema de la otredad. La primera radica en el hecho de que cada uno de nosotros está habitado por los otros, lo que nos hace alguien "en sí mismo" y alguien "en otro" al mismo tiempo. La segunda se funda en el hecho de que siempre se es para los demás "un otro" y los demás son para nosotros, eso, "los otros".En un balance de nuestra identidad, se conjugan las herencias y los legados que recibimos a través de la cultura, la educación, los mandatos, las obligaciones impuestas y propuestas; pero en nuestra singularidad eso recibido se transforma en algo nuevo, inaugural, particular de cada uno a partir de lo irrepetible que resulta de esa conjugación, conformación, reunión de lo interior y lo exterior.Cada rasgo de nuestra interioridad está marcado por lo adquirido y a su vez está signado por lo innato, eso que algunos denominan "programación genética". Entre la filogénesis y la ontogénesis se construye nuestra propia historia de especie humana e individuo humano, pero en cada caso es única: se consuma y se consume en nuestra temporalidad y nuestra espacialidad.Esta problemática es consecuencia del hecho que no podemos prescindir de los otros, el animal humano es un ser predominantemente social y político; es vulnerable y necesita de la comunidad, del grupo, y eso marca una interdependencia de individualidades que hacen del mundo un "plexo de significados" y un "plexo de útiles".La autonomía sólo puede pensarse como una aspiración, pero planteada de forma absoluta es autismo, es pura interioridad encerrada en sí misma y, por lo tanto, patológica.

2. La política como preocupación por el otro.

¿Cómo se trazan los límites de la relación con el otro?. La preocupación por el otro puede transformarse en un trámite previo a su ocupación. El otro en vez de ser el destinatario de nuestros cuidados y nuestra solidaridad, puede convertirse en un ser ocupado, invadido, inhibido en su propia capacidad de elección y decisión de su propia historia, como historicidad, como camino y destino personal.Esta ocupación lo lleva a ser heterónomo y esclavo del otro que no le permite desplegar su propio proyecto para alimentar sus anhelos individuales. Una heteronomía vivida como tragedia y sin salida.Como animal social, el hombre necesita de los otros, es conviviente, puede autocomprenderse en la medida que es considerado por otro que lo afirma o niega en su existencia. Aquí aparece la cuestión del conflicto, que puede leerse en términos de la distinción entre "nosotros y ellos".

Como seres sociales somos, además, animales políticos. O si se quiere plantear de otro modo, somos personas políticas o sujetos políticos.Podemos tomar dos líneas que devienen de la etimología de la palabra política, "polis" que hace referencia a poder vivir conjuntamente y "pólemos" que refiere al antagonismo y al conflicto. En el sentido de la polis, deberíamos abordar el problema en términos de organización, de la forma en que como grupo podemos o debemos convivir. En el sentido del pólemos, podemos distinguir entre dos figuras que hacen a la cuestión del conflicto: el enemigo y el adversario. El antagonismo es la rivalidad tenaz que se sostiene ante otro que se considera enemigo, en la esfera política puede plantearse la misma como la resolución de conflictos en términos de amigo/enemigo para evitar el choque, el enfrentamiento. El "borde" de la política, su fin (o fracaso) está en la guerra. Para Hannah Arendt la condición indispensable de la política es la irreductible pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo. Para Arendt el mundo humano es este espacio entre cuya ley sería la pluralidad; el mundo es lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une. Lo propio de la condición humana es la acción, actuar es inaugurar, hacer aparecer algo por primera vez en público, añadir algo propio al mundo. La libertad es posible entonces en la acción, ser libre y actuar es una y la misma cosa.En el pensamiento de Arendt el sentido de la política es la libertad.

Ella plantea la necesidad de abordar la pregunta por la política, y advierte que los prejuicios son inevitables al intentar responder a esta interrogación: ¿qué es la política?. "En nuestro tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empezarse por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de profesión, albergamos contra ella" (1). A lo que agrega: "El peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está bien anclado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando con ello tener una verdadera experiencia del presente" (2).Responder a la pregunta por la política, demanda una revisión de nuestros prejuicios para arribar al juicio (formación del concepto) acerca de la respuesta (definición) de lo político. Aquí está incluida la noción de "comprensión" que la filósofa desarrolla en otra de sus obras: De la historia a la acción.

Comprender no significa perdonar, la comprensión está orientada a la necesidad del juicio acerca de lo acontecido en el pasado, para afrontar un presente que no debe repetir las políticas propias de los totalitarismos que han teñido de horror y espanto a la raza humana.

3. La política como obsesión por el otro.

Cuando el otro es un espejo en el cual nos miramos a nosotros mismos y, a partir de ahí, reconocemos su humanidad, no es él mismo quien aparece frente a nosotros, sino lo que queremos ver de nosotros en él.

Es, cuando nos atrevemos a mirarlo como sí mismo que aparece su verdadero rostro. Esto es, la otra cara del otro. La de él mismo.Ver el rostro del otro en su autenticidad, tratar de comprenderlo, de interpretarlo, de interpelarlo en su interioridad, es intentar ponernos en su lugar, ver el mundo desde su propio punto de vista. El otro es siempre diferente y, las diferencias son lo que enriquecen nuestra mirada. Pero este esfuerzo por "alterizarnos" puede transformarse en una obsesión.Si esta pre-ocupación por el otro no respeta su libertad ni admite su dignidad, se transforma en la colonización del otro. No permite que su singularidad se despliegue en libertad y lo condena a la violencia de traicionarse a sí mismo.Friedrich Nietzsche nos dice en sus aforismos que la única traición es la traición a nosotros mismos, cuando abandonamos nuestro propio deseo para satisfacer el deseo del otro; en la voluntad de poder obligamos al otro a cumplir con nuestro objetivo y en esa obligación lo anulamos.Estamos habitados por los otros, es cierto, pero también esto puede transformarse en la violencia de encontrarnos invadidos, colonizados, alienados por la fuerza del otro.

En esta orientación es que Nietzsche plantea que el buen discípulo es aquel que traiciona a su maestro; no se trata de traicionarlo éticamente, sino desde la propia singularidad. Pero no existe la liberación absoluta de los otros, un yo es eso porque otro yo lo nombra, lo cobija, lo protege. El otro, que es un yo en sí, es a veces el infierno - parafraseando a Sartre - cuando ese otro me cosifica; o el otro es un sujeto que aspira a su autonomía - parafraseando a Kant -. Pero es un sujeto que no puede aislarse ya que lo que sujeta también es lo que lo sostiene. El ideal ilustrado de un sujeto humano que pretende universalizarse, resuelve el problema del otro - en cuanto al reconocimiento de su humanidad - en términos también universalizables que resultan o devienen en la violencia hermenéuitica de nombrarlo desde ese imperativo.Como plantea J. F. Lyotard "Aun lo que puede haber de inquietante en Kant a este respecto, lo que no es antropológico sino propiamente trascendental y que, en la tensión crítica, llega a romper la unidad más o menos presupuesta de un sujeto (humano), como ocurre en el caso, que me parece ejemplar, del análisis de lo sublime o de los escritos histórico políticos, aun eso se expurga.

Con el pretexto del retorno a Kant, no se hace sino amparar el prejuicio humanista bajo su autoridad" (3).En la relación con los otros se juega la libertad como destino, como una empresa inacabada de libertad, como aspiración perpetua, inagotable, pero nunca absoluta.

Ser libre puede ser pensado, siguiendo cierta tradición de filosofía política, como alguien que se autodetermina desde su propia conciencia moral; o como alguien que no está afectado, limitado por una fuerza externa. Estas concepciones se definen en la modernidad como democrática la primera y liberal la segunda.

4. Política y acontecimiento.

La desconfianza por la razón también se ha trasladado a la desconfianza de la política. Una política que no asegura los lazos sociales sino que los traiciona, los cristaliza en leyes no siempre justas, favoreciendo a los mismos sujetos que se renuevan en los discursos y en los modelos temporalmente hegemónicos. Una política colonialista, dictatorial, reemplazada por una política de la tolerancia, que no alcanza para definir la experiencia de la libertad y la de creatividad.El sueño moderno de un estado que organice al resto de las instituciones desde un gobierno tripartito que asegura el cumplimiento de la ley y de las garantías de los ciudadanos, ha sido denunciado por ser un ente controlador y vigilante de las conciencias individuales.En esta dirección, Michel Foucault se dedica a investigar la formación de lo que él denomina sociedad disciplinaria en la que predominan los mecanismos de control. Lo que caracteriza a este tipo de organización social es la vigilancia que precede a todo conocimiento, a diferencia de sociedades anteriores al siglo XIX, en las que la indagación promueve a los saberes. "El control de los individuos, esa suerte de control penal punitivo al nivel de sus virtualidades no puede ser efectuado por la justicia sino por una serie de poderes laterales, al margen de la justicia, tales como la policía y toda una red de instituciones de vigilancia y corrección: la policía para la vigilancia, las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas para la corrección" (4).

Dice Foucault que este paso de la indagación a la vigilancia significa el surgimiento de lo que él denomina "la edad de la ortopedia social", caracterizada por el panoptismo (haciendo alusión al Panóptico de Jeremías Bentham). El panoptismo es el tipo de poder propio de una sociedad de vigilancia que se expresa en las políticas de encierro y en las instituciones de secuestro. Plantea que los tres aspectos propios del panoptismo son: la vigilancia, el control y la corrección que "constituyen una dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad" (5).Por otra parte destaca dos funciones primordiales de las instituciones de secuestro: la explotación completa del tiempo y el control sobre el cuerpo de los individuos.

En las políticas de encierro los sujetos están "fijados" a las instituciones (escuela, hospital, fábrica, oficina) y si éstos son excluidos por anormales o criminales quedarán fijados a otro tipo de institución (prisión, manicomio).En el discurso se despliegan las luchas, los combates por apropiarse de un espacio, una geografía política a favor de una episteme dominante.

Desde el discurso se designa un destino para los sujetos, esa historia de la verdad se construye históricamente. El loco era considerado alguien poseído por el demonio en la Edad Media, pero a partir del surgimiento de la Psiquiatría y su discurso científico, el loco es considerado un enfermo mental. En este sentido Foucault habla de la "materialidad del discurso".Aun teniendo en cuenta las revisiones de la obra de Foucault (Habermas, Baudrillard, De Marinis) es cierto que, en las sociedades disciplinarias y en las sociedades de control, lo que predomina es la obsesión por el otro, la que se encuentra expresada desde los "mecanismos de exclusión" que operan institucionalmente desde la partición "normal/anormal", "locura/razón". Podemos encontrar, sin embargo, propuestas en contraposición a una política de encierro que fija a los sujetos al interior de las instituciones, desde una política de la diferencia que contemple las identidades en lo que Alain Badiou denomina el múltiple puro.

5. Una política de la diferencia.

Para Alain Badiou existen cuatro condiciones de la filosofía: el amor, el arte (poema), la política y el matema. Si la filosofía es la producción de alguna forma de verdad, esta se realiza en el despliegue de esas condiciones. Como afirma Badiou: "La verdad no es una constatación ni un juicio sino una producción, una creación, una novedad que resulta de un devenir. Desde Platón, la filosofía distinguió cuatro posibilidades: producir verdades sobre la realidad objetiva del mundo (las verdades científicas); sobre las apariencias sensibles fabricando otras apariencias (las verdades artísticas); la creación de nuevas figuras sobre la sociedad (las verdades políticas) y la creación de nuevas figuras sobre la relación íntima con los demás (las llamadas verdades amorosas).

Retomando esta idea, yo sostengo que en la ciencia, el arte, la política y el amor están los grandes procesos de producción de verdad" (6) Esta es una época de inconsistencia, para la cual una filosofía debe transformarse en una teoría consistente de la inconsistencia. Lo que equivale a decir que debemos plantear una nueva ontología, del ser de todo lo que es, entendiendo a lo que es como lo inconsistente. La filosofía es, desde siempre, la pregunta por el cambio y la permanencia, por la unidad y la multiplicidad, por el devenir y lo que persiste en ese devenir. Hay filosofía y ciencia porque hay uno, hay permanencia. La tarea que debemos emprender, es la de retomar la lucha entre lo uno y lo múltiple.

En la multiplicidad estalla la consistencia, lo uno, lo que permanece. Y, no es sencillo pensar lo múltiple sin el uno, sin la unicidad. Es Platón quien se percata de esto y de la necesidad de recurrir a la matemática si queremos pensar en la unidad y en la multiplicidad. Cuando Badiou pretende realizar una ontología del múltiple puro, necesita recurrir al platonismo: "si el uno no es, nada es", dice Platón en su diálogo Parménides, y lo que intenta Badiou es un platonismo de lo múltiple.

La ley que ordena al mundo y al lenguaje, es mera ficción, esto equivale a decir que la ley puede ser otra; pero siempre tiene que estar. La ley es lo que ordena la multiplicidad.

Lo ficcional de la ley hace que el pensamiento no sea del orden de lo que está dado sino de lo que está por hacerse. Crear un pensamiento es crear su propia práctica, la que es interior a su propia dinámica. Toda multiplicidad pertenece a un conjunto de múltiples puro, pero pertenecer no significa estar incluido. En todo conjunto hay más partes que elementos, por eso todo conjunto está excedido por sus partes.

La política socialista se equivoca al pensar la sociedad como un conjunto cerrado de inclusión pura. Las políticas revolucionarias de Francia entre 1792 y 1794, la de la Comuna de París en 1871, la bolchevique entre 1902 y 1917, la de la guerra popular china entre 1920 y 1949; son ejemplos de este tipo de pensamiento fundamentado desde "la representación de la capacidad colectiva ligada a la más estricta igualdad".

Es decir, su fundan en la consistencia de la igualdad desde lo uno, la humanidad genérica. Su fracaso ha sido el de no dar respuesta a la inconsistencia de la multiplicidad de lo social y cerrarse en una estructura social naturalizada.
"La igualdad política no es lo que deseamos o proyectamos: es lo que declaramos en el calor del acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es, y no como lo que debe ser. La justicia - al igual que la filosofía - no puede ser un programa de Estado. La justicia es la calificación de una política igualitaria en acto" (7).

Para Badiou, la filosofía debe sacar a la luz el valor universal de la justicia como una verdad que se produce en los pensamientos locales y frágiles. La sociedad es propia de la condición humana, los seres humanos somos inevitablemente seres sociales, necesitamos del conjunto; la política es esa invención que surge de la manera particular en la que ese conjunto se abre a la posibilidad de la convivencia inconsistente y plural.

Para Badiou, de las cuatro condiciones de la filosofía, la principal es el matema. El matema nos hace posible pensar lo impensable y decir lo indecible, el vacío y el infinito.

La filosofía como producción de verdad en la inconsistencia, es una posibilidad, un punto de partida y no un punto de llegada, es lo que viene y no lo dado, es una invención no lo heredado.Una filosofía política, como filosofía de la diferencia, es el acontecimiento que no resulta presentado ni presentable en el conjunto social; se produce en lo que queda por hacer, en lo que se vive como posibilidad, sin referentes."Un acontecimiento es siempre localizable. ¿Qué significa esto?. En primer lugar, que ningún acontecimiento concierne, de manera inmediata, la situación en su conjunto. Un acontecimiento está siempre en un punto de la situación, cualquiera sea el significado del término ’concernir’. De manera general, es posible caracterizar el tipo de múltiple que puede ’concernir’ a un acontecimiento, en una situación cualquiera. Como era previsible, se trata de lo que he llamado un sitio de acontecimiento (o al borde del vacío, o fundador)" (8).Un acontecimiento no es un hecho, los hechos se refieren a situaciones naturales y neutras. Acontecimiento no es algo natural ni neutral, está situado históricamente; el sitio en el que se da el acontecimiento es una condición de ser del mismo.

Cuando afirma que el acontecimiento pertenece a la situación en la que se ubica, Badiou quiere significar que impide la irrupción en el vacío.Crear una política requiere de una idea que unifique el conjunto; el acontecimiento juega un papel preponderante en cuanto a que significa lo inesperado. La importancia del acontecimiento son las subjetividades que se organizan a su alrededor, en sus consecuencias. El acontecimiento está relacionado con el azar, es algo que no puede ser calculado ni es previsible."Cuando un gran acontecimiento sacude a la sociedad, hay tres actitudes fundamentales: la que le tiene confianza y que trata de encontrar sus consecuencias positivas (lo que llamo fidelidad); la que sostiene que sin el acontecimiento las cosas hubieran ocurrido de todos modos (la reacción); y la que sostiene que el acontecimiento es sólo la imagen de algo más profundo inspirado en una ley teológica. Tenemos entonces una fidelidad positiva al acontecimiento, una reacción que lo declara inútil y una supresión en manos de una atmósfera sagrada y trascendente" (9).

Una política de la diferencia, podría ser entendida como una política del acontecimiento, que se despliega entre la fidelidad y la reacción, para decirlo en términos de Badiou; y se sostiene ante la conspiración de una ley teológica, de un mandato de algo superior e inalcanzable.Una política de la diferencia, como apuesta a la superación del mandato colonialista y del engaño axiológico de la tolerancia, no debe caer en una sociedad desintegrada, anárquica e intolerante.Cada palabra guarda la violencia hermenéutica de nombrar al otro desde cierto privilegio de la disciplina. El desafío de apostar por la diferencia, por la multiplicidad, se encuentra en la apuesta a repensar las instituciones, ya que lo instituido conspira contra el saber (escuela), contra el amor (matrimonio), contra la libertad (palacio de justicia).Se trata de vivir en la apertura, en el intento, en el ensayo cotidiano de vernos y de ver a los otros desde un cristal - a veces empañado - y otras veces coloreado mágicamente por la diferencia.

Angelina Uzín Olleros.

Citas Textuales.
(1) Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?. Página. 52.
(2) Arendt, Hannah. Obra citada. Página 62.µ
(3) Lyotard J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Página 9.
(4) Foucault, Michel La verdad y las formas jurídicas. Cuarta conferencia. Página 98.
(5) Foucault, Michel. Obra citada. Quinta conferencia. Página 117.
(6) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página 8.
(7) Badiou, A. ¿Qué es pensar filosóficamente la política?. En : Reflexiones sobre nuestro tiempo. Pág. 81.
(8) Badiou, A. El ser y el acontecimiento. Página 201.
(9) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página 8.Bibliografía consultada.ARENDT, Hannah. ¿Qué es la política?. Barcelona. Paidós. 1995.BADIOU, Alain. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires. Manantial. 1999.

BADIOU, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y las experiencias de lo inhumano. Buenos Aires. Del Cifrado. 2000.

BADIOU, Alain. Manifiesto por la filosofía. Buenos Aires. Nueva Visión. 1990.

RADAR LIBROS. Suplemento Literario de Página 12. Año V. N° 310. Domingo 12/10/2003. "Imágenes de la emancipación". Entrevista de Cecilia Sosa al filósofo Alain Badiou.FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires. Gallimard. 1989.FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Gedisa. 1980.FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). México. Fondo de Cultura Económica. 2000.LYOTARD, J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires. Manantial. 1998.

> "La idea de Justicia ".
Por: Alain Badiou
Filósofo francés contemporáneo
(Texto Inédito)